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主题特点：
阳明的讨论可谓直接继承，甚至为之疏解。
然人依天道而行，而致人伦秩序大治完备，这是就人的实践而言的道德的形上学理论的被证成。良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。
阳明批评程朱为析心理为二，实际上阳明是在讲知行合一的工夫境界论旨，批评时人之心与天理未能真诚合一，然现实上既有不合一的状态，则形上学存有论即应对於此一状态予以界定讨论，於是而有程朱哲学中之说整体存在界的理气说的存有论，以及说道德实践主体的心性情说的存有论，以及说人死後之魂魄说的存有论。吾人将在知识系统之统於行为系统上说明知识义之穷理，将在行为系统之发於良知天心上说明阳明义之穷理尽性，将在虑的心知工夫上吸纳朱子之动察静养。而若识得良知天心之大本原，握得良知之大头脑，则动察静养皆无不可，亦无所谓支离矣。然徒由吾人日常生活之致良知上则不能成立之。[2] 牟先生谈孔孟之学时即已将孟子之良知说与本心说上升为一形上原理，而与《中庸》、《易传》之诚体、易体合一，此处牟先生再提象山、阳明之心即理说，即是将阳明所言之心说为孟子的本心。
此种转化是良知自己决定坎陷其自己，此亦是其天理之一环。坎陷其自己而为了别以从物。，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。
笔者以为，同属儒门之朱陆及朱王，意气之争难免，误解错读亦极有可能，若说其理论有根本立场的对立，那是不应该发生的。因此，其互相批评之间，究竟是发生了甚麽问题？此即本文要探讨的主题。夭寿不贰，修身以俟之是属於齐家治国以至平天下的层次。阳明硬是反对，则是在他的知行合一的架构下及工夫境界论合构的思维下所提出的，文本依据是《论语》。
正德乙亥冬十一月朔，後学余姚王守仁序。又曰：如素富贵，行乎富贵。
《中庸》云：惟天下至诚。文公聪明绝世，於此反有未审，何也？先生曰：文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索着述上用功。这也正是笔者的基本立场。朱熹的理气说就是被当作工夫修养论而被阳明批评的。
此惟养得心体正者能之。义外说是以仁义内在的本体工夫论，对上朱熹谈一物有一物的道理的存有论普遍原理。此事务客观之道理含闻见之知义，亦含德性之知义，实践之即是诚正修齐治平诸项。又云：知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。
[16] 《传习录上·陆澄录》。未尝学问思辩，而曰吾唯笃行之而已，是冥行者也。
王阳明却认为朱熹之说未免为二，未免为二之意是说不能达到全心如理的境界，以致此心此理仍是二事。而阳明处理的是行的意志力在於自家身心中，实践之前早已预设了知道所行的方向与方法，所以竹子本身当然没有行动的道理，而是主体的意志决定了行动，因此枯坐竹前必致思成疾。
阳明是把提起价值意识以为意志贯彻合为一事，故需理在心内，义在心内，此时客观的价值意识即已进入主体的意志之内，而为一知行合一的状态。晦翁言：子静以尊德性晦人，某教人岂不是道问学处多了些子。既然文不对题，硬说其异者，则只能见到哲学理性的薄弱而已。九川曰：看他论学，篇篇说出骨髓，句句似鍼膏肓，却不见他粗。是他资性合下便如此，成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。且朱熹为一大儒，必能受人实攻，故阳明子所言，未必非朱熹所喜，此不以小人之心度朱熹也。
对朱陆之争，阳明有所明言： 来书云：今之为朱陆之辨者尚未已，每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱陆争是非，只依先生立志二字点化人。可以说，确实是王阳明穷格竹子的做法天真过度，自己会错意，而不是朱熹格物穷理的理论有何不当。
但在今日的学术分工下，对儒学的讨论，仍应是放在理论面，而不是放在哲学家本身的人格修养面，因为所据以讨论的材料多是哲学家的理论着作。朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。
朱子以尽心知性知天为物格、知致。天理终不自见，私欲亦终不自见。
但笔者在这个问题上却与牟宗三先生意见相同，但牟先生以此批判朱熹，笔者却同时要替告子及朱熹澄清，主张两人的问题意识合法，且有哲学功能，应予重视及肯定，这种义外之思路就是存有论之思路，而孟子及阳明的义内之思路就是工夫论之思路，问题意识不同，不需批评对方。其实，若非其指控他人弃内遗内，则如何引来他人批评阳明弃外遗外呢？阳明对朱熹即是指控其偏外遗内，然而，朱熹岂有遗内？只是就次第上说先知後行的格致穷理义而已，内心的工夫岂不都在诚正的次第阶段中落实，阳明本不必刻意求异。否则似是轻於叛孔、重於背朱，意即不敢反对朱熹的修改，就等於是敢於反对孔子，这样就变成反对孔子反而很容易，而反对朱熹变成不敢去做了。审如是，岂但获罪於圣门，获罪於朱子，是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也。
劳思光先生是以程朱形上学、陆王心性论两分之，而牟宗三先生批评朱熹的理论模型，甚至即是王阳明批评朱熹的思路与词句，可见阳明批评朱熹的影响如此之深。这样的说法真是阳明自己的创造性误解，完全不在工夫次第义之格致诚正修齐治平的脉络中阅读朱熹及《大学》之文义，朱熹求理於事物之中是为处事之知之需，此事极为重要，阳明天资过高，可以忽略，但众人皆不能忽略之，否则即是冥行妄做，认真求知之後继之以诚意正心，更继之以修齐治平，这才是各种资质者都能做到的成圣工夫之历程，阳明何需发为言论批评此说？阳明应是以与他同时代的人经朱熹着书而科举得名，却不能同他一起承担天下，以致於以朱熹先知後行及穷理之说为心理为二之义，故批评之。
走得一段，方认得一段。《王阳明传习录及大学问——传习录中·答陆原静书》。
即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。陈荣捷教授谓此为阳明单边的定论[5]，并非对朱熹的全面评价。
若是谤人而己更未达之，则既是言谤，更是身谤，所谤者正为己尔。吾心之良知，即所谓天理也。[5] 参见，《王阳明传习录详注集评》：阳明单采一边以为定论。[12] 参见：杜保瑞，2009年6月，＜朱子谈本体工夫的项目与义涵＞，华东师范大学出版社，《宋代新儒学的精神世界__以朱子学为中心》页87-111。
不过，批评朱熹分内外的立场是阳明一贯的思路，仍应视为是这段文字的真正要点。[14] 阳明着《朱子晚年定论》，欲牵合朱子之说与己说为一[15]，所谓阳明己说，即阐释於本文中。
而这也正是阳明的意见，阳明倡知行合一，故而尊德性与道问学乃两相为用，而且尽精微即所以致广大也，道中庸即所以极高明也，皆是两相为用。论断他人的实践是不容易的，研议他人的理论才是有明确工作对象的学术活动，王阳明谈的是朱熹的实践活动，而不是他的理论，朱熹的理论有不同於王阳明的问题意识，因而有不同的命题主张，朱熹不会因为反省自己的修养不足，即改定他的哲学意见，这是完全不同的范畴，是阳明自己混淆了。
求孝之理於其亲，则孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於亲之身邪？假而果在於亲之身，则亲没之後，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理。总之，脱离了《孟子》原意之後，学者尽可从各种思路来套住文本以为创造性的解读，既有创造，则为另一新的哲学义理系统，重点在其创造，而不在其文本诠释，因其文本诠释是会溢出文本原意的，既然如此，去说朱王熟是熟非已无意义。
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